*حضرت علی ابن ابی طالب (ع) *

زهد و پارسایى

 عنصر دیگر موعظه‏اى نهج البلاغه‏«زهد»است.در میان عناصر موعظه‏اى،شاید عنصر زهد بعد از عنصر تقوا بیش از همه تکرار شده باشد.زهد مرادف است‏با ترک دنیا.در نهج البلاغه به مذمت دنیا و دعوت به ترک آن زیاد بر مى‏خوریم.به نظر مى‏رسد مهمترین موضوع از موضوعات نهج البلاغه که لازم است‏با توجه به همه جوانب کلمات امیر المؤمنین تفسیر شود،همین موضوع است و با توجه به اینکه زهد و ترک دنیا در تعبیرات نهج البلاغه مرادف یکدیگرند،این موضوع از هر موضوع دیگر از موضوعات عناصر نهج البلاغه زیادتر درباره‏اش بحث‏شده است.بحث‏خود را از کلمه‏«زهد»آغاز مى‏کنیم:

«زهد»و«رغبت‏»اگر بدون متعلق ذکر شوند،نقطه مقابل یکدیگرند،«زهد»یعنى اعراض و بى‏میلى،در مقابل‏«رغبت‏»که عبارت است از کشش و میل.

بى‏میلى دو گونه است:طبیعى و روحى.بى‏میلى طبیعى آن است که طبع انسان نسبت‏به شیئى معین تمایلى نداشته باشد،آنچنان که طبع بیمار میل و رغبتى به غذا و میوه و سایر ماکولات یا مشروبات مطبوع ندارد.بدیهى است که این گونه بى‏میلى و اعراض ربطى به زهد به معنى مصطلح ندارد.

بى‏میلى روحى یا عقلى یا قلبى آن است که اشیائى که مورد تمایل و رغبت طبع است،از نظر اندیشه و آرزوى انسان-که در جستجوى سعادت و کمال مطلوب است-هدف و مقصود نباشد،هدف و مقصود و نهایت آرزو و کمال مطلوب امورى باشد ما فوق مشتهیات نفسانى دنیوى،خواه آن امور از مشتهیات نفسانى اخروى باشد و یا اساسا از نوع مشتهیات نفسانى نباشد بلکه از نوع فضائل اخلاقى باشد از قبیل عزت،شرافت،کرامت،آزادى و یا از نوع معارف معنوى و الهى باشد مانند ذکر خداوند، حبت‏خداوند،تقرب به ذات اقدس الهى.

پس زاهد یعنى کسى که توجهش از مادیات دنیا به عنوان کمال مطلوب و بالاترین خواسته عبور کرده، متوجه چیز دیگر از نوع چیزهایى که گفتیم معطوف شده است.بى‏رغبتى زاهد بى‏رغبتى در ناحیه اندیشه و آمال و ایده و آرزو است نه بى‏رغبتى در ناحیه طبیعت.

در نهج البلاغه در دو مورد«زهد»تعریف شده است.هر دو تعریف همان معنى را مى‏رساند که اشاره کردیم.در خطبه 80 مى‏فرماید:

ایها الناس!الزهادة قصر الامل و الشکر عند النعم و الورع عند المحارم.

اى مردم!زهد عبارت است از کوتاهى آرزو و سپاسگزارى هنگام نعمت و پارسایى نسبت‏به نبایستنیها.

در حکمت‏439 مى‏فرماید:

الزهد کله بین کلمتین من القران قال الله سبحانه:«لکیلا تاسوا على ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم‏»و من لم یاس على الماضى و لم یفرح بالآتى فقد اخذ الزهد بطرفیه.

زهد در دو جمله قرآن خلاصه شده است:«براى اینکه متاسف نشوید بر آنچه(از مادیات دنیا)از شما فوت مى‏شود و شاد نگردید بر آنچه خدا به شما مى‏دهد»،هر کس برگذشته اندوه نخورد و براى آینده شادمان نشود بر هر دو جانب زهد دست‏یافته است.

بدیهى است وقتى که چیزى کمال مطلوب نبود و یا اساسا مطلوب اصلى نبود بلکه وسیله بود،مرغ آرزو در اطرافش پر و بال نمى‏زند و پر نمى‏گشاید و آمدن و رفتنش شادمانى یا اندوه ایجاد نمى‏کند.

اما باید دید که آیا زهد و اعراض از دنیا که در نهج البلاغه به پیروى از تعلیمات قرآن زیاد بر آن اصرار و تاکید شده است،صرفا جنبه روحى و اخلاقى دارد و به عبارت دیگر زهد صرفا یک کیفیت روحى است‏یا آنکه جنبه عملى هم همراه دارد؟یعنى آیا زهد فقط اعراض روحى است‏یا توام است‏با اعراض عملى؟

و بنا بر فرض دوم آیا اعراض عملى محدود است‏به اعراض از محرمات و بس که در خطبه 80 به آن اشاره شده است و یا چیزى بیش از این است آنچنان که زندگى عملى على علیه السلام و پیش از ایشان زندگى عملى رسول اکرم صلى الله علیه و آله نشان مى‏دهد؟

و بنا بر این فرض که زهد محدود به محرمات نیست،شامل مباحات هم مى‏شود،چه فلسفه‏اى دارد؟ زندگى زاهدانه و محدود و پشت پا زدن به تنعمها چه اثر و خاصیتى مى‏تواند داشته باشد؟

و آیا به طور مطلق باید عمل شود و یا صرفا در شرایط معینى اجازه داده مى‏شود؟

و اساسا آیا زهد در حد اعراض از مباحات،با سایر تعلیمات اسلامى سازگار است‏یا خیر؟

علاوه بر همه اینها،اساس زهد و اعراض از دنیا بر انتخاب کمال مطلوب‏هایى ما فوق مادى است،آن کمال مطلوب‏ها از نظر اسلام چیست؟مخصوصا در نهج البلاغه چگونه بیان شده است؟

اینها مجموع سؤالاتى است که در زمینه مساله زهد و اعراض از دنیا،کوتاهى آرزو-که در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث‏شده-باید روشن شود.

در فصول آینده این سؤالات را مطرح و بدانها پاسخ مى‏گوییم.

زهد اسلامى و رهبانیت مسیحى

گفتیم بر حسب تعریف و تفسیر که از نهج البلاغه درباره زهد استفاده مى‏شود،زهد حالتى است روحى. زاهد از آن نظر که دلبستگیهایى معنوى و اخروى دارد،به مظاهر مادى زندگى بى‏اعتناست.این بى اعتنایى و بى‏توجهى تنها در فکر و اندیشه و احساس و تعلق قلبى نیست و در مرحله ضمیر پایان نمى‏یابد،زاهد در زندگى عملى خویش سادگى و قناعت را پیشه مى‏سازد و از تنعم و تجمل و لذت گرایى پرهیز مى‏نماید.زندگى زاهدانه آن نیست که شخص فقط در ناحیه اندیشه و ضمیر وابستگى زیادى به امور مادى نداشته باشد،بلکه این است که زاهد عملا از تنعم و تجمل و لذت گرایى پرهیز داشته باشد.زهاد جهان آنها هستند که به حد اقل تمتع و بهره‏گیرى از مادیات اکتفا کرده‏اند.شخص على علیه السلام از آن جهت زاهد است که نه تنها دل به دنیا نداشت،بلکه عملا نیز از تمتع و لذت‏گرایى ابا داشت و به اصطلاح تارک دنیا بود.

دو پرسش

اینجا قطعا دو پرسش براى خواننده محترم مطرح مى‏شود و ما باید بدانها پاسخ دهیم: یکى اینکه همه مى‏دانیم اسلام با رهبانیت و زهدگرایى به مخالفت‏برخاسته،آن را بدعتى از راهبان شمرده است (1) . پیغمبر اکرم صریحا فرمود:«لا رهبانیة فى الاسلام‏» (2) .هنگامى که به آن حضرت اطلاع دادند که گروهى از صحابه پشت‏به زندگى کرده از همه چیز اعراض نموده‏اند و به عزلت و عبادت روى آورده‏اند، سخت آنها را مورد عتاب قرار داد،فرمود:من که پیامبر شمایم چنین نیستم.پیغمبر اکرم به این وسیله فهماند که اسلام دینى جامعه‏گرا و زندگى‏گراست نه زهدگرا.بعلاوه تعلیمات جامع و همه جانبه اسلامى در مسائل اجتماعى،اقتصادى،سیاسى،اخلاقى بر اساس محترم شمردن زندگى و روى آوردن به آن است نه پشت کردن به آن.

 

گذشته از همه اینها،رهبانیت و اعراض از زندگى با جهان‏بینى و فلسفه خوشبینانه اسلام درباره هستى و خلقت ناسازگار است.اسلام هرگز مانند برخى کیشها و فلسفه‏ها با بدبینى به هستى و خلقت نمى‏نگرد و هم خلقت را به دو بخش زشت و زیبا،روشنایى و تاریکى،حق و باطل،درست و نادرست،بجا و نابجا تقسیم نمى‏کند.

پرسش دوم اینکه:گذشته از اینکه زهد گرایى همان رهبانیت است که با اصول و مبانى اسلامى ناسازگار است،چه مبنا و فلسفه‏اى مى‏تواند داشته باشد؟چرا بشر محکوم به زهد شده است؟چرا بشر باید به این دنیا بیاید و دریا دریا نعمتهاى الهى را ببیند و بدون آنکه کف پایش تر شود از کنار آن بگذرد؟

بنا بر این،آیا تعلیمات زهدگرایانه‏اى که در اسلام دیده مى‏شود،بدعتهایى است که بعدها از مذاهب دیگر مانند مسیحى و بودایى وارد اسلام شده است؟پس با نهج البلاغه چه کنیم؟زندگى شخصى پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و همچنین زندگى عملى على علیه السلام را که جاى شکى در آن نیست چگونه تفسیر و توجیه کنیم؟حقیقت این است که زهد اسلامى غیر از رهبانیت است.رهبانیت، بریدن از مردم و روآوردن به عبادت است‏بر اساس این اندیشه که کار دنیا و آخرت از یکدیگر جداست، دو نوع کار بیگانه از هم است،از دو کار یکى را باید انتخاب کرد:یا باید به عبادت و ریاضت پرداخت تا در آن جهان به کار آید و یا باید متوجه زندگى و معاش بود تا در این جهان به کار آید.این است که هبانیت‏بر ضد زندگى و بر ضد جامعه‏گرایى است،مستلزم کناره‏گیرى از خلق و بریدن از مردم و سلب هر گونه مسؤولیت و تعهد از خود است.

اما زهد اسلامى در عین اینکه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بى‏تکلف است و بر اساس پرهیز از تنعم و تجمل و لذت‏گرایى است،در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى قرار دارد و عین جامعه‏گرایى است، براى خوب از عهده مسؤولیتها بر آمدن است و از مسؤولیتها و تعهدهاى اجتماعى سرچشمه مى‏گیرد.

فلسفه زهد در اسلام آن چیزى نیست که رهبانیت را به وجود آورده است.در اسلام مساله جدا بودن حساب این جهان با آن جهان مطرح نیست.از نظر اسلام،نه خود آن جهان و این جهان از یکدیگر جدا و بیگانه هستند و نه کار این جهان با کار آن جهان بیگانه است.ارتباط دو جهان با یکدیگر از قبیل ارتباط ظاهر و باطن شى‏ء واحد است،از قبیل پیوستگى دو رویه یک پارچه است،از قبیل پیوند روح و بدن است که چیزى است‏حد وسط میان یگانگى و دو گانگى.کار این جهان با کار آن جهان نیز عینا همین طور است،بیشتر جنبه اختلاف کیفى دارد تا اختلاف ذاتى،یعنى آنچه بر ضد مصلحت آن جهان است‏بر ضد مصلحت این جهان نیز هست،و هر چه بر وفق مصالح عالیه زندگى این جهان است‏بر وفق مصالح عالیه آن جهان نیز هست لهذا یک کار معین که بر وفق مصالح عالیه این جهان است اگر از انگیزه‏هاى عالى و دیدهاى ما فوق طبیعى و هدفهاى ماوراء مادى خالى باشد،آن کار صرفا دنیایى تلقى مى‏شود و به تعبیر قرآن به سوى خدا بالا نمى‏رود اما اگر جنبه انسانى کار از هدفها و انگیزه‏ها و دیدهاى برتر و بالاتر از زندگى محدود دنیایى بهره‏مند باشد،همان کار کار آخرتى شمرده مى‏شود.

 

زهد اسلامى که-چنانکه گفتیم-در متن زندگى قرار دارد،کیفیت‏خاص بخشیدن به زندگى است و از دخالت دادن پاره‏اى ارزشها براى زندگى ناشى مى‏شود.زهد اسلامى چنانکه از نصوص اسلامى بر مى‏آید بر سه پایه اصلى که از ارکان جهان‏بینى اسلامى است استوار است.

سه اصل یا سه پایه زهد اسلامى


1.بهره‏گیرى‏هاى مادى از جهان و تمتعات طبیعى و جسمانى،تنها عامل تامین کننده خوشى و هجت‏سعادت انسان نیست.براى انسان به حکم سرشت‏خاص،یک سلسله ارزشهاى معنوى مطرح است که با فقدان آنها تمتعات مادى قادر به تامین بهجت و سعادت نیست.

2.سرنوشت‏سعادت فرد از سعادت جامعه جدا نیست.انسان از آن جهت که انسان است،یک سلسله وابستگیهاى عاطفى و احساس مسؤولیتهاى انسانى در باره جامعه دارد که نمى‏تواند فارغ از آسایش دیگران آسایش و آرامش داشته باشد.

3.روح در عین نوعى اتحاد و یگانگى با بدن در مقابل بدن اصالت دارد،کانونى است در برابر کانون جسم،منبع مستقلى است‏براى لذت و آلام.روح نیز به نوبه خود بلکه بیش از بدن نیازمند به تغذیه و تهذیب و تقویت و تکمیل است.روح از بدن و سلامت آن و نیرومندى آن بى‏نیاز نیست،اما بدون شک غرقه شدن در تنعمات مادى و اقبال تمام به لذت‏گرایى جسمانى مجال و فراغتى براى بهره‏بردارى از کانون روح و منبع بى‏پایان ضمیر باقى نمى‏گذارد و در حقیقت نوعى تضاد میان تمتعات روحى و تمتعات مادى(اگر به صورت غرقه شدن و محو شدن و فانى شدن در آنها باشد)وجود دارد.

مساله روح و بدن مساله رنج و لذت نیست،چنین نیست که هر چه مربوط به روح است رنج است و هر چه مربوط به بدن است لذت.لذات روحى بسى صافتر،عمیقتر،با دوامتر از لذات بدنى است.رو آورى یکجانبه به تمتعات مادى و لذات جسمانى،در حاصل جمع از خوشى و لذت و آسایش واقعى بشر مى‏کاهد.لهذا آنگاه که مى‏خواهیم به زندگى رو آوریم و از آن بهره بگیریم و بدان رونق و صفا و شکوه و جلال ببخشیم و آن را دلپسند و زیبا سازیم،نمى‏توانیم از جنبه‏هاى روحى صرف نظر کنیم.

با توجه به این سه اصل است که مفهوم زهد اسلامى روشن مى‏شود،و با توجه به این سه اصل است که روشن مى‏گردد چگونه اسلام رهبانیت را طرد مى‏کند اما زهدگرایى را در عین جامعه‏گرایى و در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى مى‏پذیرد.در فصول بعد،نصوص اسلامى را بر اساس این سه اصل در مورد زهد توضیح مى‏دهیم.

زاهد و راهب
 

گفتیم اسلام به زهد دعوت و رهبانیت را محکوم کرده است.زاهد و راهب هر دو از تنعم و لذت‏گرایى دورى مى‏جویند ولى راهب از جامعه و تعهدات و مسؤولیتهاى اجتماعى مى‏گریزد و آنها را جزء امور پست و مادى دنیایى مى‏شمارد و به صومعه و دیر و دامن کوه پناه مى‏برد،اما زاهد به جامعه و ملاکهاى آن و ایده‏هاى آن و مسؤولیتها و تعهدهاى آن رو مى‏آورد.زاهد و راهب هر دو آخرت گرایند،اما زاهد آخرت‏گراى جامعه‏گر است و راهب آخرت‏گراى جامعه‏گریز.در لذت‏گریزى نیز ایندو در یک حد نمى‏باشند،راهب سلامت و نظافت و قوت و انتخاب همسر و تولید فرزند را تحقیر مى‏کند اما زاهد حفظ سلامت و رعایت نظافت و برخوردارى از همسر و فرزند را جزء وظیفه مى‏شمارد.زاهد و راهب هر دو تارک دنیایند اما دنیایى که زاهد آن را رها مى‏کند سرگرم شدن به تنعم و تجمل و تمتعات و این امور را کمال مطلوب و نهایت آرزو دانستن است،ولى دنیایى که راهب آن را ترک مى‏کند کار،فعالیت و تعهد و مسؤولیت اجتماعى است.این است که زهد زاهد بر خلاف رهبانیت راهب در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى است و نه تنها با تعهد و مسؤولیت اجتماعى و جامعه‏گرایى منافات ندارد بلکه وسیله بسیار مناسبى است‏براى خوب از عهده مسؤولیتها بر آمدن.

تفاوت روش زاهد و راهب از دو جهان‏بینى مختلف ناشى مى‏شود.از نظر راهب،جهان دنیا و آخرت دو جهان کاملا از یکدیگر جدا و بى ارتباط به یکدیگرند،حساب سعادت جهان دنیا نیز از حساب سعادت آخرت کاملا جداست‏بلکه کاملا متضاد با یکدیگرند و غیر قابل جمع،طبعا کار مؤثر در سعادت دنیا نیز از کار مؤثر در سعادت آخرت مجزاست و به عبارت دیگر وسایل سعادت دنیا با وسایل سعادت آخرت مغایرت و مباین است،امکان ندارد یک کار و یک چیز هم وسیله سعادت دنیا باشد و هم وسیله سعادت آخرت.

 

ولى در جهان‏بینى زاهد،دنیا و آخرت به یکدیگر پیوسته‏اند،دنیا مزرعه آخرت است.از نظر زاهد آنچه به زندگى این جهان سامان مى‏بخشد و موجب رونق و صفا و امنیت و آسایش آن مى‏گردد این است که ملاکهاى اخروى و آنجهانى وارد زندگى اینجهانى شود،و آنچه مایه و پایه سعادت آنجهانى است این است که تعهدات و مسؤولیتهاى اینجهانى خوب انجام شود و با ایمان و پاکى و طهارت و تقوا توام باشد.

حقیقت این است که فلسفه زهد زاهد و رهبانیت راهب کاملا مغایر یکدیگر است.اساسا رهبانیت تحریف و انحرافى است که افراد بشر از روى جهالت‏یا اغراض سوء در زمینه تعلیمات زهدگرایانه انبیاء ایجاد کرده‏اند.

اینک با توجه به متون تعلیمات اسلامى،فلسفه زهد را به مفهومى که تشریح کردیم توضیح مى‏دهیم.

زهد و ایثار


یکى از فلسفه‏هاى زهد ایثار است.«اثرة‏»و«ایثار»هر دو از یک ریشه‏اند.«اثرة‏»یعنى خود را و منافع خود را بر دیگران مقدم داشتن،و به عبارت دیگر همه چیز را به خود اختصاص دادن و دیگران را محروم ساختن.اما ایثار یعنى دیگران را بر خویش مقدم داشتن و خود را براى آسایش دیگران به رنج افکندن.

زاهد از آن جهت‏ساده و بى تکلف و در کمال قناعت زندگى مى‏کند و بر خود تنگ مى‏گیرد که دیگران را به آسایش برساند.او آنچه دارد به نیازمندان مى‏بخشد،زیرا قلب حساس و دل درد آشناى او آنگاه به نعمتهاى جهان دست مى‏یازد که انسان نیازمندى نباشد.او از اینکه نیازمندان را بخوراند و بپوشاند و به آنان آسایش برساند بیش از آن لذت مى‏برد که خود بخورد و بپوشد و استراحت کند.او محرومیت و گرسنگى و رنج و درد را از آن جهت تحمل مى‏کند که دیگران برخوردار و سیر و بى‏دردسر زندگى کنند.

ایثار از پرشکوهترین مظاهر جمال و جلال انسانیت است و تنها انسانهاى بسیار بزرگ به این قله شامخ صعود مى‏کنند.

قرآن کریم داستان ایثار على علیه السلام و خاندان گرامى‏اش را در آیات پرشکوه خود در سوره‏«هل اتى‏»منعکس کرده است.على و زهرا و فرزندانش آنچه در میسور داشتند-که جز چند قرص نان نبود-با کمال نیازى که بدان داشتند،تنها و تنها به خاطر رضاى حق به مسکین و یتیم و اسیر بخشیدند.این بود که این داستان در ملا اعلى بازگو شد و آیه قرآن در باره‏اش نازل گشت.

رسول اکرم وارد خانه دختر عزیزش حضرت زهرا شد،دستبندى از نقره در دست زهرا و پرده‏اى بر در اتاق زهرا دید،چهره کراهت نشان داد.زهراى مرضیه بلا فاصله پرده و دستبند را توسط قاصدى خدمت رسول اکرم صلى الله علیه و آله ارسال داشت که به مصرف نیازمندان برساند.چهره رسول اکرم صلى الله علیه و آله از اینکه دخترش نکته را درک کرده و دیگران را بر خود مقدم داشته شکفته گشت و فرمود:پدرش به فداى او باد.شعار«الجار ثم الدار»رسم جارى خاندان على و زهرا بود.

 

على علیه السلام در خطبه‏«المتقین‏»مى گوید:

نفسه منه فى عناء و الناس منه فى راحة (3) .

متقى کسى است که خودش از ناحیه سختگیریهاى خودش در رنج است اما مردم از ناحیه او در آسایش‏اند.

قرآن کریم انصار مدینه را که حتى در حال فقر،برادران مهاجر خود را پذیرایى کردند و آنان را بر خودشان مقدم داشتند،چنین توصیف مى‏کند:

و یؤثرون على انفسهم و لو کان بهم خصاصة (4) .

دیگران را بر خود مقدم مى‏دارند هر چند فقیر و نیازمند باشند.

بدیهى است که زهد بر مبناى ایثار،در شرایط مختلف اجتماعى فرق مى‏کند،در یک اجتماع مرفه کمتر نیاز به ایثار پیدا مى‏شود و در یک اجتماع محروم مانند اجتماع آنروز مدینه بیشتر،و یکى از رازهاى تفاوت سیره رسول اکرم صلى الله علیه و آله و على علیه السلام در این جهت‏با سایر ائمه اطهار همین است.

و به هر حال،زهد بر اساس فلسفه ایثار هیچ گونه ربطى با رهبانیت و گریز از اجتماع ندارد بلکه زاییده علائق و عواطف اجتماعى است و جلوه عالیترین احساسات انساندوستانه و موجب استحکام بیشتر پیوندهاى اجتماعى است.

همدردى


همدردى و شرکت عملى در غم مستمندان و محرومان،یکى دیگر از ریشه‏ها و فلسفه‏هاى زهد است. مستمند و محروم آنگاه که در کنار افرادى برخوردار و مرفه قرار مى‏گیرد،رنجش مضاعف مى‏گردد،از طرفى رنج ناشى از تهیدستى و دستنارسى به ضروریات زندگى،و از طرف دیگر رنج احساس تاخر و عقب‏ماندگى از حریفان.

بشر بالطبع نمى‏تواند تحمل کند که دیگران که مزیتى بر او ندارند بخورند و بنوشند و بپوشند و قهقهه مستانه بزنند و او تماشاچى باشد و نظاره کند.

آنجا که اجتماع به دو نیم مى‏شود(بر خوردار و محروم)مرد خدا احساس مسؤولیت مى‏کند.در درجه اول،کوشش مرد خدا این است که به تعبیر امیر المؤمنین علیه السلام وضع موجود مبنى بر پرخورى ظالم و گرسنگى مظلوم را دگرگون سازد و این پیمان خداست‏با دانایان امت (5) ،و در درجه دوم با ایثار و تقسیم آنچه در اختیار دارد به ترمیم وضع نابسامان مستمندان مى‏کوشد اما همینکه مى‏بینید«کشته از بس که فزون است کفن نتوان کرد»،وقتى که مى‏بیند عملا راه بر خوردار کردن و رفع نیازمندیهاى مستمندان مسدود است،با همدردى و همسطحى و شرکت عملى در غم مستمندان بر زخمهاى دل مستمندان مرهم مى‏گذارد.همدردى و شرکت در غم دیگران،مخصوصا در مورد پیشوایان امت که چشمها به آنان دوخته است،اهمیت‏بسزایى دارد.على علیه السلام در دوره خلافت‏بیش از هر وقت دیگر زاهدانه زندگى مى‏کرد.مى‏فرمود:

ان الله فرض على ائمة العدل ان یقدروا انفسهم بضعفة الناس کیلا یتبیغ بالفقیر فقره (6) .

خداوند بر پیشوایان دادگر فرض کرده است که زندگى خود را با طبقه ضعیف تطبیق دهند که رنج فقر، مستمندان را ناراحت نکند.

و هم آن حضرت مى‏فرمود:

ا اقنع من نفسى بان یقال هذا امیر المؤمنین و لا اشارکهم فى مکاره الدهر او اکون اسوة لهم فى جشوبة العیش (7) ؟

آیا با عنوان و لقب‏«امیر المؤمنین‏»که روى من نهاده و مرا با آن خطاب مى‏کنند خودم را قانع سازم و در سختیهاى روزگار با مؤمنین شرکت نداشته باشم و یا در فقیرانه زندگى کردن،امام و پیشواى آنان نباشم؟

و نیز در همان نامه مى‏فرماید:

...هیهات ان یغلبنى هواى و یقودنى جشعى الى تخیر الاطعمة و لعل بالحجاز او الیمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع،او ابیت مبطانا و حولى بطون غرثى و اکباد حرى؟!

چگونه ممکن است هواى نفس بر من غلبه کند و مرا به سوى انتخاب بهترین خوراکها بکشاند،در صورتى که شاید در حجاز یا یمامه افرادى یافت‏شوند که امید همین یک قرص نان را هم ندارند و دیر زمانى است که شکمشان سیر نشده است.آیا سزاوار است‏شب را با سیرى صبح کنم در صورتى که در اطرافهم شکمهاى گرسنه و جگرهاى سوزان قرار دارد؟!

على علیه السلام اگر شخص دیگرى را مى‏دید که این اندازه بر خود تنگ مى‏گیرد،او را مورد مؤاخذه قرار مى‏داد.هنگامى که با اعتراض روبرو مى‏شد که پس تو خودت چرا این اندازه بر خود تنگ مى‏گیرى، جواب مى‏داد:من مانند شما نیستم،پیشوایان وظیفه جداگانه‏اى دارند(چنانکه از گفتگوى آن حضرت با عاصم بن زیاد حارثى پیدا است) ( 8) .

در جلد نهم بحار به نقل از کافى از امیر المؤمنین علیه السلام روایت مى‏کند که مى‏فرمود:

«خداوند مرا پیشواى خلق قرار داده است و به همین سبب بر من فرض کرده است که زندگى خود را در خوراک و پوشاک و در حد ضعیف‏ترین طبقات اجتماع قرار مى‏دهم،تا از طرفى مایه تسکین آلام فقیر و از طرف دیگر سبب جلوگیرى از طغیان غنى گردد.» (9) در شرح احوال استاد الفقهاء وحید بهبهانى(رضوان الله علیه)مى‏نویسند که روزى یکى از عروسهاى خود را مشاهده کرد که پیراهنى الوان از نوع پارچه‏هایى که معمولا زنان اعیان و اشراف آن عصر مى‏پوشیدند به تن کرده است، فرزندشان(مرحوم آقا محمد اسماعیل،شوهر آن خانم)را مورد ملامت قرار دادند.او در جواب پدر این آیه قرآن را خواند:

قل من حرم زینة الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق (10) ؟

!524 بگو چه کسى زینتهایى که خدا براى بندگانش آفریده و همچنین روزیهاى پاکیزه را تحریم کرده است؟

ایشان جواب دادند:من نمى‏گویم خوب پوشیدن و خوب نوشیدن و از نعمتهاى الهى استفاده کردن حرام است،خیر،در اسلام چنین ممنوعیتهایى وجود ندارد ولى یک مطلب دیگر هست و آن اینکه ما و خانواده ما به اعتبار اینکه پیشواى دینى مردم هستیم وظیفه خاصى داریم.خانواده‏هاى فقیر وقتى که اغنیا را مى‏بینند که از همه چیز بر خوردارند طبعا ناراحت مى‏شوند،یگانه مایه تسکین آلامشان این است که خانواده‏«آقا»در تیپ خودشان هستند.اگر ما هم در زندگى به شکل تیپ اغنیا در آییم،این یگانه مایه تسکین آلام هم از میان مى‏رود.ما که قادر نیستیم عملا وضع موجود را تغییر دهیم،لا اقل از این مقدار همدردى مضایقه نکنیم.

چنانکه به وضوح مى‏بینیم،زهدهاى ناشى از همدردى و شرکت در غمخوارگى هم به هیچ وجه با رهبانیت همریشگى ندارد،مبنى بر گریز از اجتماع نیست‏بلکه راهى است‏براى تسکین آلام اجتماع.

زهد و آزادگى

فلسفه دیگر زهد،آزادى و آزادگى است.میان زهد و آزادگى پیوندى کهن و ناگسستنى برقرار است.

نیاز و احتیاج ملاک‏«رو به مزاجى‏»است و بى‏نیازى ملاک‏«آزادگى‏».آزادگان جهان که سبکبارى و سبکبالى و قابلیت تحرک و پرواز اصیل‏ترین آرزوى آنهاست،از آن جهت زهد و قناعت را پیشه مى‏سازند که نیازها را تقلیل دهند و به نسبت تقلیل نیازها خویشتن را از قید اسارت اشیاء و اشخاص رها سازند.

زندگى انسان مانند هر جاندار دیگر یک سلسله شرایط طبیعى و ضرورى دارد که از آنها گریزى نیست، از قبیل هوا براى تنفس،زمین براى سکنى،نان براى خوردن،آب براى آشامیدن و جامه براى پوشیدن. انسان نمى‏تواند خود را از قید این امور و یک سلسله امور دیگر مانند نور و حرارت یکسره بى نیاز و آزاد سازد و به اصطلاح حکما«مکتفى بذاته‏»گردد.

ولى یک سلسله نیازهاى دیگر هست که طبیعى و ضرورى نیست،در طول حیات به وسیله خود انسان یا عوامل تاریخى و اجتماعى بر او تحمیل مى‏شود و آزادى‏اش را از آنچه هست محدودتر مى‏سازد.

جبرها و تحمیلها مادام که به صورت یک نیاز درونى در نیامده است،مانند جبرها و تحمیلهاى سیاسى، آنقدر خطرناک نیست،خطرناکترین جبرها و تحمیلها و قید و بندها آن است که به صورت یک نیاز درونى در آید و آدمى از درون خویش به زنجیر کشیده شود.

مکانیسم این نیازها که منجر به ضعف و عجز و زبونى انسان مى‏گردد این است که انسان براى اینکه به زندگى خویش رونق و صفا و جلا بخشد،به تنعم و تجمل رو مى‏آورد و براى اینکه نیرومندتر و قدرتمندتر شود و از شرایط زندگى بهره‏مند گردد،در صدد تملیک اشیاء بر مى‏آید،از طرف دیگر تدریجا به آنچه آنها را وسیله تنعم و قدرت تجمل و یا ابزار قوت و قدرت خویش قرار داده،خو مى‏گیرد و عادت مى‏کند و شیفته مى‏گردد و رشته‏هایى نامرئى او را به آن اشیاء مى‏بندد و عاجز و زبون و ذلیل آنها مى‏سازد،یعنى همان چیزى که مایه رونق و صفاى زندگى‏اش شده بود،شخصیت او را بى رونق مى‏کند و همان چیزى که وسیله کسب قدرت او در طبیعت‏شده بود،در درون او را ضعیف و عاجز و زبون مى‏سازد و به صورت برده و بنده آن چیز در مى‏آورد.

گرایش انسان به زهد،ریشه‏اى در آزادمنشى او دارد.انسان،بالفطره میل به تصاحب و تملک و بهره‏مندى از اشیاء دارد ولى آنجا که مى‏بیند اشیاء به همان نسبت که در بیرون او را مقتدر ساخته،در درون ضعیف و زبونش کرده و مملوک و برده خویش ساخته است،در مقابل این بردگى طغیان مى‏کند و نام این طغیان‏«زهد»است.

عرفا و شعراى ما از حریت و آزادى و آزادگى،بسیار گفته‏اند.حافظ خود را غلام همت آن مى‏داند که در زیر این چرخ کبود از هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است.او در میان همه درختان،تنها به حال سرو رشک مى‏برد که‏«از بار غم آزاد آمده است‏».منظور این بزرگان از آزادى،آزادى از قید تعلق خاطر است،یعنى دلبستگى نداشتن،شیفته و فریفته نبودن.

ولى آزادى و آزادگى،چیزى بیشتر از دلبستگى نداشتن مى‏خواهد.رشته‏هایى که آدمى را وابسته و ذلیل و ضعیف و عاجز و زبون مى‏سازد،تنها از ناحیه قلب و تعلقات قلبى نیست،خوگیرى‏هاى جسمى و روحى به شرایط اضافى و مصنوعى که ابتدا براى زیباتر کردن و رونق بخشیدن به زندگى و یا براى کسب قدرت و قوت بیشتر به وجود مى‏آید و بعد به شکل یک اعتیاد(طبیعت ثانیه)مى‏گردد،هر چند! 527 مورد علاقه قلبى نباشد و بلکه مورد نفرت باشد،رشته‏هاى قویترى براى اسارت انسان به شمار مى‏رود و بیش از تعلقات قلبى آدمى را زبون مى‏سازد.

عارف وارسته دل به دنیا نبسته‏اى را در نظر بگیرید که عادت به چاى و سیگار و افیون،طبیعت ثانیه او شده است و تخلف از غذاهایى که به آنها عادت کرده موجب مرگ او مى‏شود.چنین شخصى چگونه مى‏تواند آزاد و آزاده زیست نماید؟

دلبستگى نداشتن شرط لازم آزادگى است اما شرط کافى نیست.عادت به حد اقل برداشت از نعمتها و پرهیز از عادت به برداشت زیاد،شرط دیگر آزادگى است.

ابو سعید خدرى که از اکابر صحابه رسول خداست،آنجا که در مقام توصیف حالات آن حضرت بر مى‏آید اولین جمله‏اى که مى‏گوید این است:«کان صلى الله علیه و آله خفیف المؤونة‏»یعنى رسول خدا کم خرج بود،با اندک بسر مى‏برد،با مؤونه بسیار کم مى‏توانست زندگى خود را ادامه دهد.

آیا این فضیلت است که کسى خفیف المؤونه باشد؟اگر صرفا از جنبه اقتصادى در نظر بگیریم که ثروت کمترى را مستهلک مى‏کند،جواب این است که نه،و لا اقل فضیلت مهمى نیست.ولى اگر موضوع را از جنبه معنوى یعنى از جنبه حد اکثر آزادى نسبت‏به قیود زندگى مورد مطالعه قرار دهیم،جواب این است.آرى فضیلت است،فضیلت‏بزرگى هم هست،زیرا تنها با احراز این فضیلت است که انسان مى‏تواند سبکبار و سبکبال زندگى کند،تحرک و نشاط داشته باشد،آزادانه پرواز نماید،در نبرد دائم زندگى سبک بپا خیزد.

منحصر به عادات فردى نیست،تقید به عادات و رسوم عرفى در نشستن و برخاستن‏ها،در رفت و آمدها، در معاشرتها،در لباس پوشیدن‏ها و امثال اینها بار زندگى را سنگین و آهنگ حرکت را کند مى‏کند.

حرکت در میدان زندگى مانند شناورى در آب است،هر چه وابستگیها کمتر باشد امکان شناورى بیشتر است.وابستگیهاى زیاد این امکان را سلب و خطر غرق شدن پیش مى‏آورد.

اثیر الدین اخسیکتى مى‏گوید:

در شط حادثات برون آى از لباس کاول برهنگى است که شرط شناور است

فرخى یزدى مى‏گوید:

ز عریانى ننالد مرد با تقوا که عریانى بود بهتر به شمشیرى که از خود جوهرى دارد

بابا طاهر رباعى‏اى دارد که اگر چه به منظور دیگرى گفته است ولى مناسب بحث ماست.مى‏گوید:

دلا راه تو پر خار و خسک بى گذرگاه تو بر اوج فلک بى گر از دستت‏بر آید پوست از تن بر آور تا که بارت کمترک بى

سعدى نیز داستانى در باب هفتم گلستان آورده است و اگر چه هدف او نیز از آن داستان چیز دیگر است ولى مناسب بحث ماست.مى‏گوید:

«توانگر زاده‏اى دیدم بر سر گور پدر نشسته و با درویش بچه‏اى مناظره در پیوسته که صندوق تربت ما سنگین است و کتابه رنگین و فرش رخام انداخته و خشت فیروزه در او ساخته،به گور پدرت چه ماند، خشتى دو فراهم آورده و مشتى دو خاک بر آن پاشیده.درویش پسر این بشنید و گفت:تا پدرت زیر آن سنگهاى گران بر خود بجنبیده باشد،پدر من به بهشت رسیده بود.»

اینها همه تمثیلهایى است‏براى سبکبارى و سبکبالى که شرط اساسى تحرکها و جنبشها و جهشهاست. جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پیگیر به وسیله افرادى صورت گرفته که عملا پایبندیهاى کمترى داشته‏اند یعنى به نوعى‏«زاهد»بوده‏اند.گاندى با روش زاهدانه خویش امپراتورى انگلستان را به زانو در آورد.یعقوب لیث صفار به قول خودش نان و پیاز را رها نکرد که توانست‏خلیفه را به وحشت اندازد.در عصر ما،ویت کنگ.مقاومت‏حیرت انگیز ویت کنگ مدیون آن چیزى است که در اسلام‏«خفت مؤونه‏»خوانده مى‏شود.یک ویت کنگ قادر است‏با مشتى برنج روزهاى متوالى در پناهگاهها بسر برد و با حریف نبرد کند.

کدام رهبر مذهبى یا سیاسى است که با ناز پروردگى منشا تحولى در جهان شده است و یا کدام سر سلسله،قدرت را از خاندانى به خاندانى منتقل کرده است و لذت‏گرا بوده است؟ آزاد مرد جهان،على بن ابیطالب علیه السلام،از آن جهت‏به تمام معنى آزاد بود که به تمام معنى زاهد بود.على علیه السلام در نهج البلاغه به شعار ترک دنیا یعنى ترک لذت‏گرایى به عنوان آزادمنشى زیاد تکیه مى‏کند.در یکى از کلمات قصار مى‏فرماید:

الطمع رق مؤبد (11) .

طمع بردگى جاودان است.

زهد عیسى بن مریم را چنین توصیف مى‏کند:

و لا طمع یذله (12) .

طمعى که او را خوار و ذلیل سازد در او نبود.

در جاى دیگر مى‏فرماید:

الدنیا دار ممر لا دار مقر و الناس فیها رجلان:رجل باع نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها (13) .

دنیا گذرگاه است نه قرارگاه،و مردم در این معبر و گذرگاه دو دسته‏اند:برخى خود را مى‏فروشند و برده مى‏سازند و خویشتن را تباه مى‏کنند و برخى بر عکس،خویشتن را مى‏خرند و آزاد مى‏سازند.

از همه صریحتر و روشنتر،بیان آن حضرت است در نامه‏اى که به عثمان بن حنیف نوشته است.در آخرین بخش آن نامه،دنیا و لذت دنیا را مانند یک مخاطب ذى شعور طرف خطاب قرار مى‏دهد و با زبان مخاطبه با دنیا،راز زهد و فلسفه ترک لذت گرایى خویش را براى ما روشن مى‏سازد.مى‏فرماید:

الیک عنى یا دنیا فحبلک على غاربک،قد انسللک من مخالبک و افلت من حبائلک...

دور شو از من!افسارت را بر دوشت انداخته‏ام،از چنگالهاى درنده تو خود را رهانیده‏ام و از دامهاى تو جسته‏ام...

اعزبى عنى فو الله لا اذل لک فتستذلینى و لا اسلس لکل فتقودینى... (14)

دور شو!به خداى سوگند که رام تو و ذلیل تو نخواهم شد که هر جا بخواهى مرا به خوارى به دنبال خود بکشى،و مهار خود را به دست تو نخواهم داد که به هر سو بخواهى ببرى...

آرى،زهد على شورشى است علیه زبونى در برابر لذتها،طغیانى است علیه عجز و ضعف در برابر حاکمیت میلها،عصیان و سرپیچى است علیه بندگى دنیا و نعمتهاى دنیا.

زهد و معنویت

 

زهد و عشق و پرستش

سر چشمه دیگر زهد و ترک لذت گرایى،برخوردارى از مواهب روحى و معنوى است.ما فعلا در صدد اثبات جنبه معنوى جهان و جنبه معنوى انسان نیستیم،این خود داستانى دیگر است.بدیهى است که بنا بر جهان‏بینى مادى،ترک لذت‏گرایى و ماده پرستى و پول‏پرستى براى یک سلسله کمالات معنوى، بى‏معنى است.ما فعلا با این مکتب و این گونه طرز تفکر کارى نداریم.روى سخن با کسانى است که بویى از معنویت‏به مشامشان رسیده است.اگر کسى بویى از معنویت‏برده باشد مى‏داند که تا انسان از قید هواپرستى آزاد نگردد و تا طفل جان از پستان طبیعت گرفته نشود و تا مسائل مادى از صورت هدف خارج نشود و به صورت وسیله در نیاید،سرزمین دل براى رشد و نمو احساسات پاک و اندیشه‏هاى تابناک و عواطف ملکوتى آماده نمى‏گردد.این است که مى‏گویند:زهد شرط اصلى معرفت افاضى است و پیوندى محکم و ناگسستنى با آن دارد.

حق پرستى به معنى واقعى کلمه،یعنى شور محبت و خدمت‏حق را داشتن و با یاد او مانوس بودن و از پرستش او لذت بردن و در حال توجه و حضور و ذکر دائم بودن،با خود پرستى و لذت‏گرایى و در اسارت زرق و برق مادیات بودن به هیچ وجه سازگار نیست.نه تنها خدا پرستى مستلزم نوعى زهد است،هر عشق و پرستشى(خواه در مورد وطن یا مسلک و مرام)مستلزم نوعى زهد و بى‏اعتنایى نسبت‏به شؤون مادى است.

عشقها و پرستشها،بر خلاف علمها و فلسفه‏ها،چون سر و کارشان با دل و احساسات است رقیب نمى‏پذیرند.هیچ مانعى ندارد که یک نفر عالم یا فیلسوف بنده درم و دینار باشد و به موقع خود فکر و اندیشه را در مسائل فلسفى و منطقى و طبیعى و ریاضى به کار اندازد،ولى امکان ندارد قلب چنین فردى کانون یک عشق،آنهم عشق به یک‏«معنى‏»از قبیل نوع انسان و یا مرام و مسلک بوده باشد،تا چه رسد به اینکه بخواهد کانون عشق الهى باشد و از عشق الهى بر افروخته گردد و محل سطوع اشراقات و الهامات خدایى گردد.پس خانه دل را از تعلقات مادى خالى و فارغ نگه داشتن و بتهاى سیم و زر را از کعبه دل فرود آوردن و شکستن،شرط حصول کمالات معنوى و رشد شخصیت واقعى انسانى است.

همان طور که بارها گفته‏ایم،هرگز نباید آزادى از بندگى سیم و زر و بى‏اعتنایى به آنچه قابل تبدیل به این فلز است،با رهبانیت و ترک مسؤولیتها و شانه خالى کردن از زیر تعهدات اشتباه بشود،بلکه مسؤولیت و تعهد تنها در پرتو چنین زهدهایى است که حقیقت‏خویش را باز مى‏یابند و دیگر لفظ تو خالى و ادعاى بى‏پشتوانه نمى‏باشند همچنانکه در شخص على علیه السلام ایندو یعنى زهد و احساس مسؤولیت‏یکجا جمع بود.على اول زاهد جهان بود و در عین حال حساسترین قلبها را نسبت‏به مسؤولیتهاى اجتماعى در سینه داشت.او از طرفى مى‏گفت:

ما لعلى و لنعیم یفنى و لذة لا تبقى (15) .

على را با نعمت و لذت ناپایدار چه کار؟

از طرف دیگر،براى یک بى‏عدالتى کوچک و احیانا به خاطر یک محروم،شب خوابش نمى‏برد.او حاضر نبود شکم سیر بخوابد،مبادا در اقصى بلاد کشور فردى گرسنه پیدا شود:

«و لعل بالحجاز او الیمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع.» (16)

میان آن زهد و این حساسیت رابطه مستقیم بود.على چون زاهد و بى‏اعتنا و بى‏طمع بود و از طرف دیگر قلبش از عشق الهى مالامال بود و جهان را از کوچکترین ذره گرفته تا بزرگترین ستاره یک واحد ماموریت و مسؤولیت مى‏دید،اینچنین نسبت‏به حقوق و حدود اجتماعى حساس بود.او اگر فردى لذت‏گرا و منفعت پرست مى‏بود محال بود اینچنین شخصیت مسؤول و متعهدى پیدا کند.

در روایات اسلامى به این فلسفه زهد تصریح شده است و در نهج البلاغه بالخصوص بر آن تکیه شده است.در حدیث از امام صادق علیه السلام رسیده است که:

...و کل قلب فیه شک او شرک فهو ساقط و انما ارادوا الزهد لتفرغ قلوبهم للآخرة (17) .

هر دلى که در آن شک یا شرک وجود داشته باشد از درجه اعتبار ساقط است.از این جهت زهد را برگزیدند که دلهایشان براى آخرت از هر آرزوى دیگر خالى و فارغ باشد.

چنانکه مى‏بینیم،در این حدیث هر نوع هوا پرستى و لذت پرستى‏«شرک‏»و بر ضد خدا پرستى خوانده شده است.مولوى زهد عارفانه را اینچنین توصیف مى‏کند:

زهد اندر کاشتن کوشیدن است معرفت آن کشت را روییدن است جان شرع و جان تقوا عارف است معرفت محصول زهد سالف است

بود على در نمط نهم اشارات که به‏«مقامات العارفین‏»اختصاص یافته است،زهد را به زهد عارف و زهد غیر عارف تقسیم مى‏کند.مى‏گوید:

«زاهدانى که از فلسفه زهد آگاهى ندارند،به خیال خود«معامله‏»اى انجام مى‏دهند،کالاى آخرت را با کالاى دنیا معاوضه مى‏کنند،از تمتعات دنیا دست مى‏شویند که در عوض از تمتعات اخروى بهره‏مند گردند،به عبارت دیگر در این جهان برداشت نمى‏کنند تا در جهان دیگر برداشت نمایند.ولى زاهد آگاه و آشنا به فلسفه زهد از آن جهت زهد مى‏ورزد که نمى‏خواهد ضمیر خویش را به غیر ذات حق مشغول بدارد.چنین شخصى شخصیت‏خویش را گرامى مى‏دارد و جز خدا چیز دیگر را کوچکتر از آن مى‏داند که خود را بدان مشغول سازد و در بند اسارتش در آید.»

عبارت بو على این است:

«الزهد عند غیر العارف معاملة ما کان یشترى بمتاع الدنیا الاخرة،و الزهد عند العارف تنزه ما عما یشغل سره عن الحق و تکبر على کل شى‏ء غیر الحق.»

و هم او در فصلى دیگر از کتاب اشارات،آنجا که درباره‏«تمرین عارف‏»بحث مى‏کند،مى‏گوید:

«این تمرین به خاطر سه هدف است:یکى رفع مانع یعنى برداشتن غیر خدا از سر راه،دوم رام و مطیع ساختن نفس اماره نسبت‏به نفس مطمئنه،سوم تلطیف باطن.»

آنگاه براى هر یک از آن سه هدف،عامل یا عواملى ذکر مى‏کند.مى‏گوید زهد حقیقى و واقعى کمک مى‏کند به هدف اول،یعنى برداشتن غیر حق از سر راه.

تضاد دنیا و آخرت

مساله تضاد دنیا و آخرت و دشمنى آنها با یکدیگر و اینکه ایندو مانند دو قطب مخالف‏اند،از قبیل مشرق و مغرب‏اند که نزدیکى به هر یک مساوى است‏با دورى از دیگرى،همه مربوط به این مطلب است‏یعنى مربوط است‏به جهان دل و ضمیر انسان و دلبستگیها و عشقها و پرستشهاى انسان.خداوند به انسان دو دل نداده است ما جعل الله لرجل من قلبین فى جوفه (18) .با یک دل نمى‏توان بیش از یک معشوق برگزید.این است که وقتى از على علیه السلام در باره جامه‏اش که کهنه و مندرس بود سؤال کردند،فرمود:

یخشع له القلب و تذل به النفس و یقتدى به المؤمنون (19) .

دل به این سبب نرم مى‏گردد و نفس به این وسیله رام مى‏شود و مؤمنان به آن اقتدا مى‏کنند.

یعنى کسانى که جامه نو ندارند از پوشیدن جامه کهنه راحت نمى‏شوند و احساس حقارت نمى‏کنند، زیرا مى‏بینند پیشوایشان جامه‏اى بهتر از جامه آنها نپوشیده است.آنگاه اضافه فرمود که همانا دنیا و آخرت دو دشمن مشخص و دو راه مختلف‏اند،هر کس دنیا را دوست‏بدارد و رشته تسلط دنیا را به گردن خود بیندازد،طبعا آخرت را و آنچه مربوط به آخرت است دشمن مى‏دارد.دنیا و آخرت به منزله مشرق و مغرب‏اند که نزدیکى به هر یک از اینها عین دورى از دیگرى است،ایندو در حکم دو هوو مى‏باشند.

على علیه السلام در یکى از نامه‏هایش مى‏نویسد:

و ایم الله-یمینا استثنى فیها بمشیة الله-لاروضن نفسى ریاضة تهش معها الى القرص اذا قدرت علیه مطعوما و تقنع بالملح مادوما و لادعن مقلتى کعین ماء نضب معینها مستفرغة دموعها،اتمتلى‏ء السائمة من رعیها فتبرک و تشبع الربیضة من عشبها فتربض و یاکل علی من زاده فیهجع؟!قرت اذا عینه اذا اقتدى بعد السنین المتطاولة بالبهیمة الهاملة و السائمة المرعیة.

سوگند یاد مى‏کنم به ذات خدا که به خواست‏خدا نفس خویش را چنان ورزیده سازم و گرسنگى بدهم که به قرص نانى و اندکى نمک قناعت‏بورزد و آن را مغتنم بشمارد.همانا آنقدر(در خلوتهاى شب)بگریم که آب چشمه چشمم خشک شود.شگفتا!آیا این درست است که شتران در چراگاهها شکم خویش را انباشته کنند و در خوابگاه خویش بخسبند،و گوسفندان در صحراها خود را سیر کنند و در جایگاه خویش آرام گیرند،على نیز شکم خویش را سیر کند و در بستر خود استراحت کند؟!چشم على روشن! پس از سالیان دراز به چهارپایان اقتدا کرده است.

آنگاه مى‏فرماید:

طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عرکت‏بجنبها بؤسها و هجرت فى اللیل غمضها حتى اذا غلب الکرى علیها افترشت ارضها و توسدت کفها فى معشر اسهر عیونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت‏بذکر ربهم شفاهم و تقشعت‏بطول استغفارهم ذنوبهم.اولئک حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون (20) .

خوشبخت و سعادتمند آن که فرایض پروردگار خویش را انجام دهد،رنجها را(مانند سنگ آسیا دانه را) خرد کند،شب هنگام از خواب دورى گزیند،آنگاه که سپاه خواب حمله مى‏آورد زمین را فرش و ست‏خود را بالش قرار مى‏دهد،در زمره گروهى که بیم روز بازگشت‏خواب از چشمشان ربوده و پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى کرده است و لبهاشان به ذکر پروردگارشان در زمزمه است، ابرهاى گناهان بر اثر استغفار مداومشان بر طرف شده است.آنانند حزب خدا،همانا تنها آنان رستگارانند.

ذکر این دو قسمت پشت‏سر یکدیگر رابطه زهد و معنویت را کاملا روشن مى‏کند.خلاصه دو قسمت این است که از دو راه یکى را باید انتخاب کرد:یا خورد و خواب و خشم و شهوت،نه رازى و نه نیازى،نه توجهى و نه نم اشکى و نه انسى و نه روشنایى‏اى،و گامى از حد حیوانیت فراتر نرفت،و یا قدمى در وادى انسانیت و استفاده از مواهب خاص الهى که مخصوص دلهاى پاک و روحهاى تابناک است.

زهد،برداشت کم براى بازدهى زیاد

چندى پیش سفرى کوتاه به اصفهان اتفاق داد.در آن اوقات روزى در محفلى از اهل فضل بحث‏«زهد»مطرح شد و جوانب مختلف مطلب با توجه به تعلیمات همه جانبه اسلام مورد توجه واقع شد.همگان مى‏خواستند تعبیرى جامع و رسا براى زهد به مفهوم خاص اسلامى پیدا کنند.در آن میان دبیرى فاضل (21) -که بعد معلوم شد دست در کار رساله‏اى در این موضوع است و یادداشتهاى خود را در اختیار من گذاشت-تعبیرى نغز و رسا کرد،گفت:«زهد اسلامى عبارت است از برداشت کم و بازدهى زیاد».

این تعبیر براى من جالب بود.آن را با تصورات و استنباط قبلى خودم-که در طى چند مقاله از این سلسله مقالات شرح دادم-منطبق یافتم.فقط با اجازه آن مرد فاضل،تصرف مختصرى کرده مى‏گویم: «زهد عبارت است از برداشت کم براى بازدهى زیاد»،یعنى رابطه‏اى میان‏«کم برداشت کردن‏»از یک طرف و«زیاد بازدهى دادن‏»از طرف دیگر موجود است،بازدهى‏هاى انسانى انسان و تجلیات شخصیت انسانى انسان،چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه در قسمت تعاونها و همکاریهاى اجتماعى و چه از نظر شرافت و حیثیت انسانى و چه از نظر عروج و صعود به عالم بالا،همه و همه رابطه معکوس دارند با برداشتها و برخورداریهاى مادى.

انسان این ویژگى را دارد که برداشت و برخوردارى زیاد از ماده و طبیعت و تنعم و اسراف در لذات،او را در آنچه هنر و کمال انسانى نامیده مى‏شود ضعیفتر و زبونتر و بى‏بارتر و عقیم‏تر مى‏سازد،و بر عکس پرهیز از برداشت و برخوردارى(البته در حدود معینى)گوهر او را صفا و جلا مى‏بخشد،فکر و اراده(دو نیروى عالى انسانى)را نیرومندتر مى‏کند.

این حیوان است که برداشت و برخوردارى بیشتر،او را در کمال حیوانى به جلو مى‏برد.در حیوان نیز آنچه به منزله‏«هنر»نامیده مى‏شود این طور نیست،یعنى یک حیوان براى اینکه چاقتر بشود و گوشتش بهتر مورد استفاده قرار بگیرد و یا براى اینکه شیر و پشم بیشترى بدهد باید هر چه بیشتر تیمار شود،اما یک اسب مسابقه چنین نیست.اسب سر طویله محال است که از عهده مسابقه بیرون آید، اسبى مى‏باید که روزها بلکه ماهها تمرین کم خوراکى دیده باشد و لاغرمیان شده باشد،گوشتها و پیه‏هاى اضافى را ریخته باشد تا چابک و چالاک شده و به تیز روى که از نوع‏«هنر»و فعالیت‏براى آن حیوان است قادر گردد.

زهد براى آدمى تمرین است،اما تمرین روح.روح با زهد ورزش مى‏یابد و تعلقات اضافى را مى‏ریزد، سبکبال و سبکبار مى‏گردد و در میدان فضایل،سبک به پرواز در مى‏آید.

از قضا على علیه السلام از تقوا و زهد به‏«ورزش‏»تعبیر مى‏کند.کلمه‏«ریاضت‏»در مفهوم اصلى خودش عبارت است از ورزش و تمرین مقدماتى اسب مسابقه.ورزش هم‏«ریاضت‏»نامیده مى‏شود.مى‏فرماید:

و انما هى نفسى اروضها بالتقوى (22) .

همانا نفس خویش را با تقوا ورزش مى‏دهم.

گیاهها چطور؟گیاه هم مانند حیوان است.لا اقل قسمتى از آنچه مى‏توان آن را-و لو با تشبیه و مسامحه-«هنر»گیاه نامید،مشروط به برداشت کمتر است از طبیعت.

على علیه السلام به این نکته نیز اشاره مى‏کند و از گیاهان مثلى مى‏آورد.در یکى از نامه‏هایش پس از آنکه زندگى زاهدانه و قانعانه و کم برداشت‏خویش را براى یکى از فرماندارانش تشریح مى‏کند و او را ترغیب مى‏نماید که در زندگى این راه را پیشه سازد،مى‏فرماید:

«مثل این است که اعتراض معترض را مى‏شنوم که اگر برداشت على این اندازه کم باشد،باید به علت ضعف قادر به هماوردى با دلاوران نباشد.پس چگونه است که هیچ دلاورى تاب هماوردى او را ندارد؟ ولى اشتباه مى‏کنند.آن که با سختیهاى زندگى دست‏به گریبان است،نیرومندتر و آبدیده‏تر از کوره بیرون مى‏آید،همانا چوب درخت صحرایى که دست‏باغبان نوازشش نمى‏دهد و هر لحظه به سراغش نمى‏رود و با محرومیتها همواره در نبرد است محکمتر،با صلابت‏تر و آتشش فروزانتر و دیرپاتر است.» (23)

این قانون که بر جانداران حاکم است،بر انسان بما هو انسان(یعنى از نظر خصلتهاى خاص انسانى،از نظر همان چیزها که به نام‏«شخصیت انسانى‏»نامیده مى‏شود)به درجاتى بیشتر حکومت مى‏کند.

کلمه‏«زهد»با همه مفهوم عالى و انسانى که دارد سرنوشت‏شومى پیدا کرده است و مخصوصا در عصر ما ظالمانه محکوم مى‏شود.در مفهوم این کلمه غالبا تحریف و اشتباهکارى به عمد یا غیر عمد رخ مى‏دهد، گاهى مساوى با تظاهر و ریا معرفى مى‏شود و گاهى مرادف با«رهبانیت و عزلت و گوشه‏گیرى‏».

هر کسى درباره اصطلاحات شخصى خود مختار است که این الفاظ را به هر معنى که مى‏خواهد استعمال کند،اما هرگز نمى‏توان مفهوم و اصطلاح دیگرى را به بهانه یک مفهوم غلط و یک اصطلاح دیگر محکوم کرد.

اسلام در سیستم اخلاقى و تربیتى خود کلمه و اصطلاحى به کار برده است‏به نام‏«زهد».نهج البلاغه و روایات اسلامى پر است از این کلمه.ما اگر بخواهیم درباره زهد اسلامى بحث کنیم باید قبل از هر چیز مفهوم اسلامى آن را درک کنیم،سپس در باره آن قضاوت کنیم.مفهوم زهد اسلامى همین است که گفته شد و فلسفه‏اش نیز همان است که با استناد به مدارک اسلامى توضیح داده شد.حالا کجاى آن مورد ایراد است؟هر کجا که ایرادى دارد بگویید تا استفاده کنیم.

از آنچه گفته شد معلوم شد که اسلام در زمینه زهد،دو چیز را سخت محکوم کرده است:یکى رهبانیت و دیگرى ماده پرستى و پول پرستى و به عبارت جامعتر«دنیازدگى‏»را.

کدام مکتب و منطق است که رهبانیت را توصیه کند و کدام مکتب است که به پول‏پرستى و کالاپرستى و یا مقام‏پرستى و به عبارت جامعتر«دنیازدگى‏»توصیه کند؟و آیا ممکن است انسان اسیر و گرفتار و بنده و برده مادیات باشد و به تعبیر امیر المؤمنین علیه السلام بنده دنیا و بنده کسى باشد که دنیا در اختیار اوست و آنگاه از شخصیت دم بزند؟!

در اینجا مناسب مى‏بینم قسمتى از عبارات یک نویسنده مارکسیست را در رابطه پول‏پرستى و شخصیت انسانى نقل کنم.این نویسنده در کتابى جامع و مفید که در زمینه اقتصاد سرمایه‏دارى و اقتصاد کمونیستى نوشته است،به جنبه اخلاقى حکومت پول بر اجتماع توجه مى‏کند و مى‏گوید:

«تسلط فوق العاده‏«طلا»در اجتماع معاصر،غالبا باعث تاثر و انزجار قلبهاى حساس است.مردان طالب حقیقت همیشه تنفر خود را نسبت‏به این‏«فلز پلید»!ابراز مى‏دارند و فساد اصلى اجتماع معاصر را به واسطه وجود طلا مى‏دانند.ولى در حقیقت تکه‏هاى دایره مانند یک فلز زرد و درخشنده که طلایش مى‏نامند تقصیر و گناهى ندارد...قدرت و تسلط پول، نماینده و مظهر عمومى قدرت و تسلط اشیاء بر بشر است.این قدرت تسلط اشیاء بر بشر از خصایص عمده اقتصاد بدون نظم و مبتنى بر مبادله مى‏باشد.همان طور که بشر بى‏تمدن زمان قدیم بتى را که به دست‏خود مى‏ساخت معبود و مسجود خود قرار مى‏داد و آن را مى‏پرستید،بشر دوران معاصر نیز مصنوع خود را مى‏پرستد و زندگى‏اش تحت تسلط و اقتدار اشیائى است که به دست‏خود ساخته و پرداخته است...براى آنکه کالا پرستى و پول پرستى که ناپاکترین شکل تکامل یافته کالاپرستى است‏بکلى ریشه‏کن شود،باید علل اجتماعى که آنها را به وجود آورده است از بین برد و سازمان اجتماع را طورى تنظیم کرد که سلطه و اقتدار سکه‏هاى کوچک(این فلز زرد و درخشان)بر بشر محو و نابود گردد.در چنین سازمانى دیگر حکومت اشیاء بر بشر وجود نخواهد داشت،بلکه بر عکس بشر منطقا و بر طبق نقشه معین بر اشیاء حکومت‏خواهد کرد و احترام و گرامى داشتن‏«شخصیت‏بشر»جایگزین پرستش پول خواهد بود.» (24)

ما با نظر نویسنده مبنى بر اینکه حکومت اشیاء بر بشر و مخصوصا حکومت پول بر بشر بر خلاف شؤون و حیثیت و شرافت‏بشرى است و در دنائت و پستى نظیر بت‏پرستى است موافقیم،ولى با راه چاره انحصارى او موافق نیستیم.

این که از نظر اجتماعى و اقتصادى باید اصل مالکیت اشتراکى جاى او را بگیرد یا نه،مورد بحث ما نیست،ولى پیشنهاد این راه از جنبه اخلاقى درست مثل این است که براى آنکه روح امانت را به اجتماع باز گردانیم،موضوع امانت را معدوم سازیم.

بشر آنگاه شخصیت‏خود را باز مى‏یابد که شخصا گریبان خویش را از تسلط پول خلاص کند و خود را از اختیار پول خارج سازد و پول را در اختیار خود قرار دهد.شخصیت واقعى آنجاست که امکان تسلط پول و کالا باشد،در عین حال بشر بر پول و کالا حکومت کند نه پول و کالا بر بشر.اینچنین شخصیت داشتن همان است که اسلام آن را«زهد»مى‏نامد.

در مکتب تربیتى اسلام،انسان شخصیت‏خویش را باز مى‏یابد بدون آنکه نیازى به از بین بردن حق تملک در کار باشد.تربیت‏یافتگان اسلام در پرتو تعلیمات اسلامى به نیروى‏«زهد»مجهزند و حکومت پول و کالا را از خویشتن دور و حکومت‏خویش را بر آنها مستقر مى‏سازند.

پى‏نوشتها

1- حدید/27.

2- رجوع شود به بحار الانوار،ج 15،جزء اخلاق،باب 14(باب النهى عن الرهبانیة و السیاحة).ملاى رومى در دفتر ششم مثنوى داستانى آورده از مناظره مرغ و صیاد درباره این حدیث.

3- نهج البلاغه،خطبه 184.

4- حشر/9.

5- «...اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على کظة ظالم و لا سغب مظلوم‏»(نهج البلاغه،خطبه‏3).

6- نهج البلاغه،خطبه 200.

7- نهج البلاغه،نامه 45.

8- نهج البلاغه،خطبه 200.

9- بحار،ج‏9،چاپ تبریز،ص 758.

10- اعراف/32.

11- کلمات قصار،حکمت 171.

12- خطبه‏159.

13- کلمات قصار،:حکمت 128.

14- نهج البلاغه،نامه 45.

15- نهج البلاغه،خطبه 215..

16- نهج البلاغه،نامه 45.

17- کافى،ج 2/ص‏16 و129.

18- احزاب/4.

19- نهج البلاغه،حکمت‏99.

20- نهج البلاغه،نامه 45.

21- آقاى اکبر پرورش.

22- نهج البلاغه،نامه 45.

23- نهج البلاغه،نامه 45.

24- اصول اقتصاد نوشین،فصل‏«شکل ارزش-پول‏».

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 511

استاد شهید مرتضى مطهرى